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吴励生:现代秩序原理的重构与重思(下)——许纪霖公共性理论解构

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  三 “从特殊走向普遍”抑或“对话”的公共领域开拓

  实际上,对民族主义与自由主义、自由主义与各自 主义、民族主义与共和主义、自由主义与社群主义在本土表现出的特殊紧张关系,许纪霖深有洞察。很显然,许纪霖更心仪新自由主义或社会民主主义,可能在这里须要消解至少能缓解“自由与公正”追求的内在紧张。这大伙也须要从他对美国的“9·11事件”与中国的“非典事件”的突发危机的相关性范例分析中得以了解。

  是我不好,大伙应该以为美国“9·11”事件直接意味把全球社会中包括全球正义、全球民主、全球理性等诸多尖锐论题一下子推到了最前台,同时也把全球社会理论的重要性提上了议事日程。2001年许纪霖刚好在美国哈佛大学做访问学者,得以近距离地观察、感受、思考美国,同时透过事件有你这个,逐渐延伸到了全球社会理论的思考中去,从而“全球对话”的可能探寻便成为重中之重。许纪霖怪怪的提及9·11事件后后哈贝马斯与亨廷顿的评论和声明,前者在接受“德国书业和平奖”的演讲词里深刻地指出,9·11事件“触动了世俗社会深处根小宗教的神经”,后者在9·11后再三强调9·11事件全部都是文明冲突,“他坚持预言要提醒大伙注意到文明冲突的威胁,大伙须要文明之间的对话”[1]。至于拉登把9·11的攻击渲染为一场所谓伊斯兰教对基督教的“圣战”,布什一度与拉登同一腔调把对阿富汗的战争宣称为一场新的“十字军东征”,是许纪霖所非要苟同的。他深刻地以为:“大伙不得不从现代性的角度来讨论恐怖主义的渊源。并非 从文明与反文明的角度来说,恐怖主义和现代性是一对冲突。然而正如艾森塔斯特所分析的,恐怖主义恰恰是现代性的产物,可能说是对现代性、全球化的一一个 绝望的反应。”[2]哪几种伊斯兰甘当“人肉炸弹”的“殉道者”一点是富家子弟,非要深入到伊斯兰语境之中才可理解:对于一点“殉道者”来说,在现代性所处后后,大伙的生活是很圆满、充分的,大伙生活在一一个 真主所庇护的世界;是我不好那时的生活不像现在非要宽裕,但在真主的世界之中,大伙里能获得有你这个有意义的生活;在阿拉伯世界被迫世俗化后后,另一一个 的神圣的生活与世俗化的生活产生了很大的断裂;尤其在整个世界范围里、在强势的西方文明的笼罩之下,伊斯兰文化有意无意地被描绘成有你这个传统的或落后的生活法子;大伙在你你你你这个世俗的世界里,不再有神圣感。是我不好你很难想象有你这个非要宗教的生活是多么非要忍受,即使你你你你这个生活是富裕的。是我不好大伙并非要宗教改革的愿望,惟一的法子可是报复给伊斯兰世界带来灾难的美国、以色列以殉道。除此之外,冷战后后结束了了了后后,世界上仍然所处着多根源的诸多冲突。

  一如许纪霖所言:“文明与文明之间所处有巨大的裂痕,在终极价值上一点是不可通约的。当今世界的大难题就在于整个世界经济的一体化、资讯一体化,但大伙对世界的看法、对世界的观察、对自身意义的理解的分歧却非要大。在历史的外皮,世界像网络一般结合在同时,可是出角度之间,彼此间有着不同的‘根’,哪几种根与根之间非要关联,甚至互相很陌生,非要基本的对话。不足英文对话的因素一点,语言的隔阂、文化的隔阂、对世界的不同理解以及各种东方主义、西方主义的偏见。”[3]即便非要,“但在最底线的实践伦理规范上,是有可能达成共识的。而怎么让在你你你你这个层面上有最起码的一致,文明之间的冲突,就会被纳入到有你这个规范的秩序之中。”[4]紧跟着的大难题是,国家利益与全球利益的紧张。在民族国家的世界框架内,民族国家利益至上的原则是各自 利益至上原则在国家关系中的放大。许纪霖以为为了全球利益,强国应该做出表率,放弃一点国家利益。比如美国,“在一点大难题上,当全球利益与美国利益所处冲突的后后,可能美国里能做出表率,你要率先放弃一点各自 每段的利益句子,那将对整个世界的新的秩序安排作出很大的贡献。”[5]许纪霖的另一一个 说法和主张是有理论根据的,这根据便是美国新自由主义理论大师罗尔斯的《正义论》。

  毋庸讳言,许纪霖对罗尔斯理论有有你这个偏爱。当他讨论国内大难题也即“自由与公正”大难题时,他甚至以为新自由主义或社会民主主义是大伙应该尝试走的“第三条道路”。当然这不仅仅跟罗尔斯有关,如前所述,也跟他另一一个 深入讨论的中国自由主义知识分子先辈们的当年探索有关。事实上,罗尔斯的德理论贡献并非 不可小觑,比如“公平的正义”二原则:一是“自由原则”,二是“差异原则”。前一一个 关于所有的人在政治和法律身前享有平等的自由原则几无争议,后一一个 原则不仅值得注意可是取得了广泛影响,“罗尔斯承认,在现代社会中,经济和社会的不平等是无法避免的,但他提出:你你你你这个不平等的分配,在系统程序上应该另一一个 安排:尽量地照顾到弱者的利益,并向大伙有所倾斜。也可是说,在不影响强者的根本利益的前提下,要求强者放弃每段每段利益,给弱者有所补偿。……即使一一个 人的聪明,也全部都是社会的财富,一点,从社会的公共利益出发,社会须要给予哪几种弱者以可能上的补偿,以让大伙有能力与强者站在同同时跑线上参与竞争。罗尔斯的一套规范论证相当僵化 ,但极有说服力,《正义论》一问世,立即风靡全美,如今这套‘公平的正义’理论在美国实施后,以白人的让步和每段牺牲,换来了国内40年的稳定与和平。”[6]当然,许纪霖无意于为罗尔斯“背书”,毋宁说他始终关注的是全球社会“对话”的可能,而罗尔斯理论的颇多观点颇值借鉴,比如许纪霖颇为重视的罗尔斯的《政治自由主义》与《万民法》中的不少观点,便是非要。许纪霖以为:“思想家对正义秩序的追求源远流长,最早须要追溯到康德。康德在欧洲的范围中试图建立‘世界公民’的世界,你你你你这个世界不仅是一一个 ‘法的同时体’……可是还应该是一一个 ‘伦理同时体’——彼此间有一套同时的伦理规则。康德的理想始终激励着一点思想家继续进行探索。在9·11后后,当今健在的影响最大的大思想家哈贝马斯和罗尔斯都试图沿着康德的路向,建构一一个 世界的新的正义的基础。”[7]哈贝马斯认为眼下的世界不足英文一一个 强有力的机制保障正义的实现,他提出要强化实现世界正义的力量,诸如改革安理会、加强世界司法的仲裁、把联合国分为上、下两院等,尤其是“公共领域中的公众在考虑大难题时,非要从各自 利益或国家利益出发,各自 利益(国家利益)的讨价还价还请到议会(联合国)中去谈判,公共领域须要的是从公共利益(全球利益)为出发点所形成的公共舆论,显然这也是康德的‘世界公民’理想的延续。哈贝马斯设想,由哪几种‘世界公民’组成联合国的下院,代表们由各国选派,在民主国家须要自由选举产生,在非民主国家中须要由非政府组织来代表”[8]可谓颇具乌托邦理想。许纪霖各自 的理解则是:“全球正义与全球伦理分别是在一一个 不同的层面做同一一个 工作:寻求全球正义为核心的伦理秩序与政治秩序。可是全球对话更多的是在国家与国家之间展开。所谓文明的对话,有国家与国家之间的政府对话,全部都是学者与学者之间、民间团体和宗教团体哪几种非政府的管道。……是我不好哪几种对话一时不多有任何结果,但有对话总比不对话好。即使之间有一点不理解而无法达成共识,但至少须要对彼此的立场予以理解。一点大难题并非 无法避免,不仅仅是可能不足英文共识,首先是可能对差异不足英文理解而意味的。”[9]许纪霖哪几次怪怪的感概并感叹道:“康德的理想并非 非要实现,但他的永久和平、世界公民的理想就像天上的星空一样是大伙所追求的。就像罗尔斯在《万民法》最后引用句子一样:‘可能有你这个使权力服从其目的的合乎理性的正义社会非要实现,而人民又往往不遵从道德,可能犬儒主义和自我中心已变得不可救药,大伙便会和康德一样发问:人类在这地球上的生存,还有哪几种价值?’”[10]

  许纪霖着重分析了罗尔斯的《万民法》所论述的全球正义的伦理基础以及《政治自由主义》的困境。前者实则讨论的是全球“对话”的基础:人权法则与人权的多元文化渊源。“一般国际法所讨论的基本单位,全部都是主权国家,然而,罗尔斯的万民法,其基本主体不再是国家(states),可是人民(people)。……主权的单位从国家改变为人民,这是一一个 普遍有效的万民法并非 可能的基本前提,它宣告了国家利益至上的天然合理性,将自由民主国家内控 公民之间的平等原则扩展到国际社会,不同国家的人民同时体之间相互的承认和尊重,高于一切狭隘的民族国家利益,这是一一个 世界公民社会的最基本的正义原则。”[11]许纪霖借用英国政治哲学家戴维·米勒的公民权利的一一个 层次观——保护性权利、政治性权利、福利性权利——阐释罗尔斯的自由平等的人民公认的正义八原则并指出:“在哪几种诸多权利中,其价值全部都是同等的,在具体的法律和政治实践中,呈现出有你这个优先性的次序,在政治性权利和福利性权利之间,哪个更为重要,民主国家和福利国家肯定有争论,但公民们的保护性权利,在任何开明的国家,都具有优先性的价值。即使是保护性权利,并非 其内在价值是同等的,但在实践上全部都是次序的先后:最重要的是人的生命的权利,其次是人身自由,可是是财产权和言论自由等等。万民法所欲追求的,全部都是一一个 全球性理想社会,可是有着基本正义秩序的法的同时体。”[12]许纪霖始终怪怪的强调除了“法律同时体”之外,沿着康德的理路——一一个 是由各自 关系构成的社会的外在进步,另一一个 则是在各自 内心所处的道德的进步——也即:怎么让万民法非要伦理和文化价值的支持,那可是霍布斯所说的权宜之计。并非 方向正确,可是我以为“法律同时体”才是“对话”的真正前提,也可是说,遵守同时规则才有法子对话,可能不讲规则就非要各说各话,尽管对不合理的规则随时都须要讨论修改可是应该修改。一如许纪霖所言,全球社会的“讨论”是多层次的,也便是在你你你你这个意义上,我以为许纪霖对罗尔斯理论的讨论和分析才是重要的。如:“罗尔斯在《万民法》一书中讨论了人权原则在不同国家背景中的文化渊源大难题,在他看来,人权不仅在政治上是中立的,不依赖特定的自由民主同时体,可是出宗教上也是跨文化的,须要有多元的文化背景,产生于有你这个不同的思想文化脉络:有你这个是西法子的自然权利观念和与此相适应的自由民主同时体,另有你这个则是‘有别于西方的各自 主义,由有你这个政治观点看来,哪几种传统据说是不把大伙首先视作具有公民权利的公民,可是视为集体中的成员,你你你你这个集体是社群、法学会或社团类似于。”[13]值得注意的是,许纪霖又借用美国学者杰克·唐纳利的观点如“所谓非西方的人权观念实际上根本全部都是人权观念,可是关于人的尊严的另有你这个观念,它力图通过人权之外的机制实现你你你你这个尊严”并指出:“的确,人权有你这个对于人来说全部都是目的,可是通过自身权利的实现,过有你这个有尊严的生活。在非西方的文化传统中,人之尊严的实现,不须是通过人权的诉求获得的。……人的尊严(good)与善相联系,而人权与正当(right)相关联。每有你这个宗教、哲学和道德学说,每有你这个伟大的历史文化传统,全部都是其独特的关于善的观念,因而全部都是其独特的关于人的尊严的理解。在伊斯兰教中,人的尊严与神的意志相关,怎么你要按照真主的要求生活,你就获得了大伙的普遍尊敬,也就获得了尊严。这与中世纪的基督徒很类似于。而在儒家文化中,人的尊严来自人自身的德性,一一个 中国人,怎么让里能按照孔夫子的‘仁’的教诲,在修身和社会政治实践中成为有德之人,就体现了人的尊严。”[14]尽管你你你你这个“尊严”的说法大可存疑,是我不好伊斯兰世界仍是另一一个 ,而在可能所处天翻地覆的所谓儒教世界里,大伙仍然按照孔夫子可能朱子的教导成为“有德之人”,须要获得“尊严”可能很难说了。即便非要,关于“权利优先”抑或“善优先”仍然是个尖锐论题。许纪霖以为:“在伊斯兰教和儒家那里,正当与善是无法分离的,善优先于权利,权利来自善。这与近代以来西方的自由主义传统大相径庭。自由主义社会是一一个 多元价值的社会,承认各种不同的宗教、哲学和道德的善的观念全部都是其内在的价值和合理性,选择哪几种样的善,那是各自 的事情。作为甚,对此非要保持中立。社会的整合和统一,非要建立在‘哪几种是正当’的正义基础上,因而政治自由主义的一一个 最基本假设是权利优先于善。在自由民主社会中,各种宗教、哲学和道德学说,须要有各自 善的观念,甚至在学理上不须接受正当优先于善的预设,但在政治生活中,却不得不服从宪法和法律所体现的公共理性,非要可能各自 独特的善的观念而违背社会公共正义,尽管在公共领域你要按照善的观念对‘哪几种是正当’进行合理的公共讨论。”[15]意味深长的是,自由主义社会却也由此陷入了自身的理论困境。许纪霖敏锐地看后,(点击此处阅读下一页)

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